Le blog de skepsis

L'acte caractéristique de notre raison est évidemment le raisonnement dont l'étude sera la partie centrale de la logique. Mais le raisonnement suppose le jugement et celui-ci requiert des concepts. D'où les trois chapitres de la logique formelle : A y étudie, en même temps que les trois actes de la raison, leur signes sensibles, à savoir l'argumentation, la proposition et le terme.
Le premier ouvrage de l'Organon traite du concept, produit par la simple appréhension, et de son signe qui est le terme. Son but étant d'apprendre à l'esprit le classement de ses concepts, la question principale est la distribution des idées en catégories. Mais la méthode demande que l'on étudie d'abord les "divers modes selon lesquels une notion abstraite peut être attribuée à un sujet". Il y en a cinq, appelés prédicables : le genre, l'espèce, la différence spécifique, le propre et l'accident.
On peut ensuite ranger les concepts ou dix genres suprêmes appelés prédicaments ou catégories (du Grec qui signifie objet d'attribution) qui sont le six modes d'être les plus généraux, irréductibles les uns aux autres. Ils embrassent tous les aspects de la réalité physique, objet direct des sciences. La philosophie naturelle les étudie selon leur constitution propre (point de vue ontologique), la logique classe sous chaque genre suprême les séries de prédicats qui s'y rattachent selon les genres, différences et espèces. Ainsi les catégories logiques sont des calques rationnels des modes de la réalité, et si l'on y distingue deux sortes d'éléments, l'un matériel, l'autre formel, il appartient aux sciences réelles d'en constituer le matériel, à savoir les concepts directs correspondant aux modes de la réalité et à la logique, l'élément formel, à savoir, la classification de ces concepts en séries de genres et de différences subordonnées, de sorte que le progrès de ces deux sciences sont parallèles.
Enfin A aborde certaines notions générales qui ont leur application dans tous les prédicaments ou dans plusieurs (les postprédicaments) : l'opposition, la priorité et la postériorité, la simultanéité, l'avoir, le mouvement. Au dessus des catégories qui sont des concepts univoques, il place les transcendentaux qui sont des concepts analogues.

Pour démontrer la réalité de la puissance, A insiste surtout sur l'argument du changement. Si par exemple, une statue est sculptée dans le marbre, le bloc, au début, est un non-être de statue. or "du néant, rien ne vient", disait Parménide : de la non-statue on ne tire pas la statue. Mais, remarque A, le marbre possède avec la statue une relation que ne possèdent pas d'autres objets, comme serait une masse d'eau ou de sable : c'est la capacité d'être sculpté. Cette capacité est une évidente réalité : c'est la puissance.
Et l'idée d'être, grâce à l'analogie, se réalise au sens propre mais très diversement, en ces deux principes : dans l'acte, d'une manière absolue et parfaite, de sorte que l'acte pur est plénitude, la synthèse des transcendantaux; dans la puissance, d'une manière relative et imparfaite, de sorte que la puissance pure est un certain non-être réel, trop faible pour exister seul; enfin dans le composé d'acte et de puissance qui constitue les êtres concrets, l'être se réalise aux divers échelons des genres et des espèces.
D'où nous pouvons conclure à cette formule plus précise du principe fondamental qui unifie tout l'aristotélisme : "l'objet formel de notre intelligence est l'être, idée analogue, se réalisant dans l'acte et la puissance".
Ce point de départ contient toute une ontologie car il indique la vraie valeur de la notion d'être et des propriétés métaphysiques qui en découlent immédiatement. Aussi fournit-elle, par la comparaison de ces notions premières, les premiers principes qui éclaireront toute la spéculation ultérieure : principe d'identité, de non-contradiction, de raison suffisante. C'est pourquoi il n'est pas démontré mais plutôt constaté : c'est la part la part d'intuition que possède notre intelligence discursive. Ceci, loin d'infirmer la valeur de ce fondement, en est la plus solide garantie.
On voit aussi qu'un tel principe embrasse toutes les sciences accessibles à l'homme parce qu'il fournit le moyen de rendre intelligible tout ce qui est. Et d'abord il distingue nettement les deux ordres confondus par Platon : l'ordre logique ou la part de l'esprit dans l'élaboration des sciences et l'ordre réel ou la part de l'objet et de l'expérience. Il devient donc possible, avant de trouver une explication au monde, de constituer en science spéciale les règles propres de la méthode propre à notre raison dans la recherche de la vérité.

La recherche de l'être se présentait aux anciens sous la forme d'une double antinomie à résoudre. Il fallait concilier, du côté de l'objet, le réel changeant et multiple avec l'être un et stable; du côté du sujet, la connaissance sensible avec la connaissance intellectuelle. Ce double problème s'impose à A avec une nouvelle force :
- d'une part en effet, l'étude de l'être entant qu'être, qu'il approfondit dans sa métaphysique générale, montre avec évidence la convertibilité des transcendantaux : l'être pris comme tel et réalisé sans restriction doit nécessairement s'identifier avec l'unité parfaite d'une réalité simple et unique, avec la vérité ou intelligibilité pleine, avec la bonté ou perfection absolue : nous avons ainsi la stabilité immuable et l'infinité positive de l'être excluant tout non-être, et par suite exempt de mal, d'erreur, de mouvement, de multiplicité, de limite et de toute autre imperfection. Dans cet ordre absolu des notions abstraites, saisies en pleine clarté par l'intelligence, A reprend en les enrichissant de nouvelles précisions les déductions de Parménide, spécialement sur l'infini. Il distingue clairement l'infini négatif ou d'imperfection (l'indéfini), tel que Platon l'attribue à la matière, et l'infini positif ou de perfection qui convient à l'acte pur.
- mais d'autre part, il maintient la valeur des constatations de l'expérience sensible. Selon la doctrine de l'abstraction, il affirme que la vraie réalité, objet direct de nos sciences, ce ne sont pas les types abstraits subsistants, mais c'est le monde des choses concrètes. Il doit donc admettre aussi que l'être est changeant, multiple, imparfait et fini.
Comment concilier ces deux affirmations qui paraissent contradictoires? La solution du problème tient en deux théories : celle de l'analogie de l'être et celle de l'acte et de la puissance.

Pour établir chacune de ses théories, A se préoccupe de rechercher la pensée de ses devanciers : il est le premier historien de la philosophie. Il n'expose pas les idées des autres pour elles-mêmes et souvent il les traduit en ses propres formules, en fonction de son système, mais il sait que la philosophie requiert la collaboration des siècles pour atteindre sa perfection, que les tâtonnements, les vérités incomplètes, les erreurs mêmes, lui serviront à découvrir la bonne solution. Il cherche dans ses prédécesseurs des précurseurs. Ainsi sa théorie apparaît comme la conclusion de tout l'histoire de la philosophie.
En effet, la préoccupation dominante qui est le caractère commun des premiers philosophes, est la recherche de l'être : tous s'efforcent de découvrir sous la multiplicité et le changement qui s'impose comme un fait, l'élément stable et unique exigé par l'intelligence, à savoir, "ce qui est" ou la raison d'être explicative.
Les premiers ioniens croient le trouver dans un élément concret : l'eau, l'air, le feu. Ce ne sont pourtant pas des empiristes : sans choisir entre les sens et la raison, ils pensent pour ainsi dire avec tout eux-mêmes. Leur philosophie est toute pénétrée d'un animisme instinctif, fondé sur une psychologie très primitive : l'eau de Thalès et l'air d'Anaximène se développent comme des vivants. Héraclite, il est vrai, tente de nier l'être au profit du changement, mais en attribuant à la mobilité même le rôle unificateur et stabilisateur qui revient de droit à la raison d'être. De son côté, Parménide affirme exclusivement l'être, sacrifiant le changement à l'immuable.
La conciliation des atomistes, trop superficielle, et celle des sophistes, trop destructrice, ayant échoué, Socrate montre le premier la voie vers la solution : il reporte l'attention sur l'âme et sur sa méthode de connaître. Il précise que l'objet stable de la science est la définition universelle, parce qu'elle nous apprend d'une façon définitive ce qu'est chaque objet d'étude. Mais Platon, poussant à l'excès ces indications, aboutit à un réalisme des Idées exagéré et le problème de la diversité à unifier se retrouve insoluble dans la multiplicité des Idées.
D'une part en effet, en application du principe d'identité puissamment affirmé par Parménide, toutes les Idées sont de l'être, participant aux mêmes propriétés. Chacune est stable, indivisible, immobile, isolée de sa voisine, donc parfaitement intelligible et connue parfaitement par une intuition directe de l'intelligence. Par là semblait définitivement découvert l'élément stable, l'être intelligible, objet de la science, tandis que le changement (ainsi que la multiplicité) était rejeté dans le monde matériel, objet d'opinion et de connaissance incertaine.
D'autre part cependant, il restait à unifier cette pluralité d'Ides. De plus, le monde intelligible devait, à titre de cause exemplaire, expliquer le monde sensible. Pour cette double raison, il fallut accepter le réalité de l'Idée d'Autre ou de Non-être, et par ce moyen, établir des participations entre les Idées. Solution obscure et qui ébranle les bases mêmes de la philosophie platonicienne, en supprimant la distinction entre le monde de la science et celui de l'opinion, puisque chaque Idée comme chaque chose sensible est composé d'être et de non-être.

Réflexion : première approche
Etymologiquement, le préfixe de ce mot indique un mouvement en arrière et, par suite, une répétition (revenir) ou encore un mouvement en sens contraire (renvoyer).
On entend couramment par réflexion une application prolongée de l'esprit à un objet de pensée, ainsi que par extension, les paroles ou les écrits résultant de ce travail mental. Observons-le, l'idée de retour qu'exprime le préfixe re n'est pas absente de ce sens usuel : s'attarder à l'examen d'une chose suppose que l'on y revient à plusieurs reprises pour s'assurer qu'on a bien vu et tout vu.
Dans son acception première, réflexion est un terme de physique et tout spécialement d'optique; mais on parle aussi de la réflexion du son ainsi que de la chaleur.
Dans son acception analogique, ce mot désigne un mode particulier de l'activité mentale. C'est évidemment de cette sorte de réflexion qu'il s'agit en philosophie. Au sens propre et conformément à l'étymologie, la réflexion consiste dans un retour de l'esprit sur ses états pour les connaître mieux. Il est classique d'opposer le mode réfléchi de l'activité psychique à son mode spontané : il y a conscience spontanée quand on se contente de sentir ou de juger, conscience réfléchie quand on se rend compte que l'on sent et que l'on juge et que l'esprit suit le déroulement de ce processus; on oppose de même l'attention spontanée à l'attention réfléchie.
La réflexion consistant à se retourner vers ses états de conscience (sentiments, rêves, pensées...) constitue l'inspection sans laquelle il ne saurait y avoir de psychologie. Comme elle a pour objets des phénomènes, on peut la caractériser comme une réflexion empirique
Mais certains philosophes prolongent cette réflexion empirique par une réflexion qui peut être appelée métaphysique, parce que, au-delà des phénomènes, elle atteint une réalité nouménale, le sujet pensant lui-même ou les conditions absolues de la pensée : "l'analyse réflexive s'efforce de retrouver dans une pensée quelconque la Pensée toute entière , c'est un effort de l'esprit pour se distinguer des phénomènes et se saisir dans ses productions" Madinier, Conscience et mouvement.